第五百零六章 经济问题二
推荐阅读：明克街13号、最强战神、渡劫之王、天下第九、三寸人间、大符篆师、飞剑问道、仙宫、大侠萧金衍、大华恩仇引
2K小说网 www.2kxs.cc，最快更新一名隐士的前半生最新章节！
“当然，原因嘛，万老师，你懂的，这是你专业。”我把球题给了他。
他却不慌不忙，先给我倒了杯茶：“庄老师，原理我懂，意识形态对经济基础的依赖性，改变是必须的。你讲久了，辛苦了，先喝口茶。”
小胡与他看着我，一幅假装好学生的样子。
“你们都是高材生，这样看着我，是想看我笑话咋的？我哪里说错了吗？”
小胡双手抱拳，对我作了个揖让的动作：“庄老师，在历史知识上，你是我见到的，最好的老师了。”
“这就开始笑话我了？”
“不，庄老师，你在我们大学当历史上师，错不了。”万老师说到：“在今天中国文科受到鄙视，也与我们治学方式有关。文科本来就有综合性的特点，我们非要严格像理科那样，分科分得非常细。导致这样一个结局：学哲学的不懂政治，学政治的不懂经济，学经济的不懂历史，学历史的不懂宗教。互相不仅无法借鉴产生成果，甚至连沟通都困难，话语体系无法整合。分科判教，走到了它愿意的反面。”
“你这是牢骚啊，与我有什么关系？”
“庄老师，你刚才讲这一段，是把基本宗教与历史与经济发展规律整合起来讲的，说服力够强，我们就喜欢你这种大家。”
“什么大家，你们还是在取笑我。”
“还真不是”小胡认真的样子不是装出来的：“庄老师，你的历史知识，是从哪里来的呢？”
“不过看了二十四史，也看了原来一个叫弘学法师的，关于原始佛教的书，大概就这样，没什么更多的学习。”
“那你学习的时间很长吧，二十四史，可不是一天能够看完的。”
“没看完，只是有几年，空闲时间多，大致看了一遍。”
万老师赞叹到：“效率真高！”他接着说到：“既然你对中国历史最熟悉，那讲佛教在中国发展时期的经济活动，我们得好好听了。”
我不得不慎重起来。
传入中国的佛教，由于社会经济和文化环境的不同，在很多方面都发生了调试，经历了一个在新环境中适应、溯源和整合的发展过程。但，佛教依然是佛教。
中国大部地区的自然条件四季分明，主要靠夏秋收获为食，是靠天种地的依赖程度很重的农业社会，使得在印度等热带地方可行的完全靠托钵和自然物产维持生存的条件大打折扣。对僧徒而言，现世这个生命皮囊的维持方式，首先就不得不随环境变化而变化。虽然“佛家遗教，不耕垦田，不贮财谷，乞食纳衣，头陀为务”。行乞等头陀行仍然实行；依靠布施供养也还是生存物资所得的主要途径和方式，如“供养人”的形象很早就出现的佛教壁画中即是例证。不过，乞食环境差异性大，可依赖程度低；即使供养，保障程度也很成问题。
而且，同时不容忽视的是，中国的政治文化传统和环境，也让僧人的行脚乞食的游走受到诸多限制，乃至游僧常被视为社会治安的隐患。当政者大多要求僧人修止于寺院，以方便管理。即使信佛的帝王也不能容忍“比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸猾”，下令“民间五五相保，不得容止”。“违者加罪。”对于借着修建功德而竞相靡费钱财，也多有限制，认为“兴建福业，造立图寺，高敞显博，亦足以辉隆至教矣”。饬令，若“无知之徒，各相高尚，贫富相竟，费竭财产”。“自今一切断之。”
史料记载，以土地乃至经营商业来保障寺院的生计，即成为一种广为接受的寺院经济形式和趋势。史料中最早的由朝廷推出的寺院经济定式，是北魏时期对于僧只户和佛图户的设置，由当时著名的僧官沙门统昙曜提议出台的相关佛教经济政策，不过，或应说，这种政策大致是对已经在佛门流行的相关不规范做法的整顿和正式制度化。
寺户制度使得寺院经济堂而皇之提上台面，成为寺院生活的重要部分。虽然南北朝时期；社会剧烈动荡，僧只户或佛图户形式的制度或被停止或被改造，但类似的寺户制度实际上仍然广泛流行和被延续。比如由于有较多出土文献，敦煌地区古代寺院经济的研究即显示，相关寺院的经济活动非常活跃丰富，其中寺户制度是寺院经济相对稳定的重要保障。而且对于寺户的成分构成、规模、及人身自由度、分配方式等，也形成相对细致和严格的分类和管理。
再如，晚清时一部基于《百丈清规》的注疏，列有接受施田的详细程序，可见，寺院接受田土布施，役使寺户，获得维持生计之资，是中国历史环境中一直普遍流行的一种佛教寺院经济模式。寺田除了皇帝赐田，多是接受信徒布施田土，作为斋田。虽然寺院规模不同，维持生计的经济形式差异也比较大，但以来田土的寺院经济方式显然是一个重要的维持生计的方式。
逻辑地看，寺户制度之所由出，大致是因为寺院要以田土为生计之依，但又由于佛制戒律，僧人不能从事耕种等世俗杂务，接受的施田，即转由寺户耕种。而信徒要成就布施功德，田土布施也自然成为一项布施内容。相关研究也有说明，寺户制度可能还是佛教戒律中净人制度和魏晋以来客户荫户制度杂糅的一种结果。但无论如何都显示，佛教进入中国环境后在生存方式上有了一些适应性调整，不过相关经济理念仍努力保守着佛教基本义理所标的的取向，至少形式上还刻意保持僧俗有别的理想界钱，以及以修行平衡布施的交换逻辑等，但寺院经济依然是僧伽生活的重要部分，尤其寺院经济的发展，也必然带来义理解释的困境，或许也应看
作佛教发展的促因。
虽然斋田是寺院的一个基本生资来源，不过，并非佛教寺院经济的唯一内容和形式。曾几何时，佛教寺院还被允许从事一些商业经营。尤其是“长生库”的经营，使佛教寺院经济的经济经营的程度加深。所谓“长生库”即是以信众布施的钱财为基金，而设置的一种信贷业务。也叫寺库、质库、解典库、解库，及无尽藏等。
建立无尽藏的目的，教有典制，如前文所及，所为衣食和塔寺之资。因而成为信贷性质的经营则是逐渐发展出来的。史称，梁武帝时，曾“造十三种无尽藏，有放生、布施二科。此藏已利益无限。而每月斋会复又于诸寺施财施食”。又如宋代《宝云院长生库记》曰：“住持莹公坐席未温，首叙巾盂以估于众，得钱一百万，内外道俗又得钱百万，太师魏国史公捐国夫人簪珥以施之。合为利益长生库。以备岁时土木钟鼓无穷之须。后五年建大讲堂。”
可见，用于救济，尤其寺院维护和营造，仍是建立无尽藏的主要初衷和目的。再如，唐代《两京新记》中的一则，即武德年间长安化度寺所建之无尽藏院而至富可敌国的事例。化度寺获得经营无尽藏，钱帛金玉积聚不可胜计，于武德、贞观及武则天时期，曾多次提供天下寺院修缮之资，普施天下僧众，分施天下饥馑。这样的布施效应，又引得城中士女争相施舍钱财于寺院，乃至有车载钱帛弃下不留姓名者。不过寺院经济的过分膨胀，也再次引来麻烦，唐玄宗时将之毁灭。
不过，化度寺无尽藏被毁，但经营无尽藏乃巨大获利途径则昭示于世，有能力的寺院经营无尽藏长生库大致是比较普遍的现象。不知何时，寺院的长生库已发展成为人们日常生活中的钱庄及典当行。宋代诗人陆游有文字记录此现象，其谓，“今僧寺辄作库，质钱取利，谓之长生库。梁甄彬尝以束苎就长沙寺库质钱，后赎苎还，于苎束中得金五两，送还之。”至清代，状况依然。如樊榭山房主人亦靠典当于寺院长生库来周转拮据开支。
在元代，甚至有皇帝下旨保护寺院的相关经营不为强力者剥夺。有则圣旨即曰：“但属寺家水土、园林、人口、头匹、碾磨、店铺、解典库、浴堂、竹园、山场、河泊船只等，不拣是谁，休夺要者，休倚气力者。这般宣谕了。呵别了的人每要罪过者，更这的每有圣旨，么道做没体例句当，呵他每更不怕那圣旨。”这类事情，明代开国皇帝朱元璋也干过，其曾不止一次地亲自料理京畿大寺的经济纠纷，也曾下旨勒石为戒。
事实上，寺院经济其实很大程度一如世俗经济，都是利益目的下的经营，因而利益之争是常事。如唐武则天之女太平公主即曾于雍州“与僧寺争碾硙”。所谓“碾硓”，即磨房，唐律中颇多涉及碾硓的律条，可见碾皑也是一个利润高的营生。在宋元以降的佛教寺院中，碾硓跟长生库一样，是寺院经济的重要内容。不过这些还属于正常状态下的经济活动。在一些非常时期，鬻牒，即卖度牒，也是佛教经济的一个非正常的经营内容，而且往往恰是应朝廷募集资金的要求，且多有发生。而这项交易的结果，一般是佛教或某派因此获得拿了钱财一方政治力量的扶持。
当然，佛教寺院经济中最基础的经济活动和经济来源，是佛事活动。佛事活动是展示其宗教性的一个主要方面，同时也是有可能败坏其宗教形象的一个直接方面。佛事活动之大者，是为国祝厘；通常的即是为百姓的宗教需求服务的经忏之类。但是，宗教性却往往会在这类最频繁发生的佛事活动中被消解，问题即由于经忏佛事往往流于寺僧挣钱牟利的营生。历来朝廷若有佛教政策出台，必要有很重的篇幅来约束佛事活动。明太祖朱元璋甚至亲自过问佛事活动的价目表。经营经忏的寺僧，一直都是既为社会所需，又为社会所鄙的一个部分。显然，问题不出在经忏，而是一般的从事这类佛事活动的寺僧忽视或没能力在宗教神圣性的问题上有较多的考虑，而确实是拿经忏作为营生。
由此见，佛教经济的发展，有为满足自身生存发展之基本需求而从事的因由，更有与世俗一般经济一样的目的，因而有与世俗社会政治经济等扭结在一起的同构的部分。虽然这类通过接受施田以及经营长生库等维持寺院经济和佛教发展的经济运行模式，仍然不外是在布施—功德的逻辑关系绕索上延伸。但是佛教经济经营行之即久，神圣的宗教外衣往往裹不住经济的世俗实质的膨胀，从而将宗教神圣性与世俗性间的张力加大，矛盾加深，从而引出诸多困扰，或者陷入困境。
虽然自北魏至五代都有来自朝廷的剧烈的减佛行动，且多由经济问题引起，但作正面的义理解释却并不多。在中国思想文化传统中，经济义利是个吊诡的问题，一方面现实社会无处不有义利问题，一方面又冠冕堂皇地重复小人喻于利，君子喻于义的教条。佛教知识分子似乎也多不谈经济义利，也或许，这在佛教而言并不是矛盾的问题。不过，在南北朝和隋唐时期教派起伏整合的过程中，对于修行形式和实质之类的问题讨论很多，比如落实在所谓权实等方面。菩萨道及方便行似乎也颇为受到推重。
对于佛法与经济问题议论得明确直接的是确立中国第一宗派天台宗的智者大师智颉。其在解释《法华经》的几种著作中，一再在所谓“自行之权实”，的义理意义上明确解释“一切世间治生产业，皆与实相不相违背”的经义。即如“一色一香无非中道”，治生产业中亦可得道。
历史地看，佛教经济即佛教的治生产业，亦可看作和解释为追求觉悟之道的一路修行方式。显
然，问题关键不在佛教产业发展与否，而在于佛教在治生产业这一路上所开之权与佛法之实是相即、还是相背。
虽然按照佛制戒律，僧人不得耕种和自作衣食等。但是在中国的环境中，不仅常有饥乏之忧，还常有人祸之灾。佛教在中国的发展过程中，就发展出了倡导自己耕作满足衣食的一种寺院经济形式。这种形式被称之为“农禅”，或被描述为“坐作并重”，也是中国环境下产生的一种佛教经济理念和形式。
这种佛教经济形式，兴起于隋唐时期的禅宗丛林僧团中。背景应与南北朝时期的北周武帝灭佛事件有关。这个事件导致许多拒绝还俗的僧尼或速避尘嚣，或逃向南方。但寄食无地或聚众后难以为继的情况非常严重。在湖北黄梅，后来被尊称为禅宗四祖的道信的僧团，相聚山居者居然有五百多众，显然不可能靠布施维持。
资料称，道信“每劝诸门人曰：‘努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫与人语。能如此者，久久堪用’”。五祖弘忍为徒时，即是“画则混迹驱使，夜便坐摄至晓”。而且正是因为其“常勤作役，以体下人”，遂为“信特器之”，成为接班人。这种通过劳作来支持寺院经济的形式，到唐代百丈怀海时，即成为一种“普请”制度，即“上下均力”，“集众作务”，“一日不作一日不食”。后即延革为一种丛林制度和理念。
应该说，形式上这是一种突破传统戒律的佛教经济制度。而且，即使在中国的传统观念上，僧人“垦殖田圃，与农夫齐流，或商旅博易，与众人竟利”，也是被视之为“无益于时政，有损于治道”的事情。但是这种劳作制度似乎并没有在教义方面对中国佛教的发展造成困扰，相反，倒是有一定程度的促进。
问题的解决，关键是劳作和修行的关系得到合理的解释。这个突破的可能性，是因为一些僧人认识到佛教所提倡的修行者可能达到的觉悟，即主体自性与宇宙究竟实相的关系，其实是一种主观契合，没有特定的外在限制可以匡定。即如智者大师有关于治生产业与佛法实相的解释，有关于权实关系关联的菩萨道和方便行的解释等。
禅宗最杰出的觉悟者六祖惠能自己就是作务行者出身，但其说法语录却能被尊奉为经。其也强调，“法元在世间，于世出世间；勿离世间上，外求出世间。”这些都一定程度地在理论上对修行实质和修行形式问题作了开拓性合理性的解释。所以，为了能打坐修行而进行的劳作，进而也成为等重于打坐的一种修行途径。
后来的禅宗还产生了以强调劳力而弘扬教法宗派，如云门宗等。到晚明时期，仍然有骄傲地坚持劳务而光大门庭者，如曹洞宗的无明慧经，如其住宝方寺，即“四方闻风而至者，络绎于道，挂搭常数千指”。
中国佛教中产生的这种相对自主的寺院经济的经营形式，对于佛教发展影响很大，意义也很大。独立的经济可一定程度地保护精神的独立性和自由度，这也正是追求觉悟的佛教所要求的基本的主体条件。减少对于世俗权利的依赖，也更有益于维护佛教提倡的离俗清修的宗教特质。在这个角度看，这种形式上有背戒律的佛教经济，似乎更显示了佛教基本教义的本质意义。无明慧经就被尊称为“古佛”，即表明这种作风更能反映佛教根本取向。
如是观之，一方面，就佛教自身观之，中国佛教历史上的佛教经济理念和佛教经济的实际运行，的确受社会环境的影响而发生很多变化，同时也反糖社会以很多影响。但是可接受的变化和调试，其实没有在根源性上发生本质变化。佛教经济模式，不外是在其基础教义上不断解决发展过程中自身悖论的不断调试整合。而调试的尺度，则把握在其宗教神圣性与经济世俗性的平衡性，以及义理解释的合理性方面。
另一方面看，经济就是经济，所遵循的只可能是经济的运行方式和规则。之所以称作佛教经济，即如同其他各种类型的经济等，只是因为有其各自的特点而已。佛教经济的特点就在于其是宗教经济，是具有宗教特质的经济。因而，体现了佛教宗教性特质的经济，就是佛教经济。不然，就难免会受到质疑。中国历史上的佛教经济事例也说明，淡化了宗教性的过于世俗和过于膨胀的佛教经济，或者打着宗教幌子变质为世俗经营的所谓佛教经济，往往就是致使佛门遭到指责乃至打击的根本因由。
由以上之佛教的经济理念和中国历史上的佛教经济，大致可见，佛教和相关佛教经济的发展虽然与社会及环境息息相关，但作为一种宗教，其生存和发展的状况，关键还在于其本质的宗教性的延续和发扬的如何。社会接受和认同的，仍然是其体现其宗教根本性质和普遍意义的方面。因而，其宗教神圣性和世俗性的平衡，应是佛教经济运行和佛教经济之合理性的重要平衡尺度。佛教与经济，即佛教宗教性与经济世俗性不断调试平衡度的动态平衡关系。
我总结到：“由于僧团的大多数人，并没有在理论和实践上跳出轮回，世间的经济状况的影响，是逃避不了的。更何况，佛教的发展，也需要经济制度的支撑，所以，这种由贫到富，再由盛到衰的循环，在中国佛教史上，出现了多次。”
万老师感叹到：“原来我听专家们说三武灭佛，总是从政治文化方面找主要原因，与历史唯物论不符，我总在怀疑。今天听到庄老师讲这些，我觉得这才是让我信服的理由。”
我补充到：“当然，政治与文化的原因，也不可忽视。估计各种因缘具备后，才会发生结果。”
“当然，原因嘛，万老师，你懂的，这是你专业。”我把球题给了他。
他却不慌不忙，先给我倒了杯茶：“庄老师，原理我懂，意识形态对经济基础的依赖性，改变是必须的。你讲久了，辛苦了，先喝口茶。”
小胡与他看着我，一幅假装好学生的样子。
“你们都是高材生，这样看着我，是想看我笑话咋的？我哪里说错了吗？”
小胡双手抱拳，对我作了个揖让的动作：“庄老师，在历史知识上，你是我见到的，最好的老师了。”
“这就开始笑话我了？”
“不，庄老师，你在我们大学当历史上师，错不了。”万老师说到：“在今天中国文科受到鄙视，也与我们治学方式有关。文科本来就有综合性的特点，我们非要严格像理科那样，分科分得非常细。导致这样一个结局：学哲学的不懂政治，学政治的不懂经济，学经济的不懂历史，学历史的不懂宗教。互相不仅无法借鉴产生成果，甚至连沟通都困难，话语体系无法整合。分科判教，走到了它愿意的反面。”
“你这是牢骚啊，与我有什么关系？”
“庄老师，你刚才讲这一段，是把基本宗教与历史与经济发展规律整合起来讲的，说服力够强，我们就喜欢你这种大家。”
“什么大家，你们还是在取笑我。”
“还真不是”小胡认真的样子不是装出来的：“庄老师，你的历史知识，是从哪里来的呢？”
“不过看了二十四史，也看了原来一个叫弘学法师的，关于原始佛教的书，大概就这样，没什么更多的学习。”
“那你学习的时间很长吧，二十四史，可不是一天能够看完的。”
“没看完，只是有几年，空闲时间多，大致看了一遍。”
万老师赞叹到：“效率真高！”他接着说到：“既然你对中国历史最熟悉，那讲佛教在中国发展时期的经济活动，我们得好好听了。”
我不得不慎重起来。
传入中国的佛教，由于社会经济和文化环境的不同，在很多方面都发生了调试，经历了一个在新环境中适应、溯源和整合的发展过程。但，佛教依然是佛教。
中国大部地区的自然条件四季分明，主要靠夏秋收获为食，是靠天种地的依赖程度很重的农业社会，使得在印度等热带地方可行的完全靠托钵和自然物产维持生存的条件大打折扣。对僧徒而言，现世这个生命皮囊的维持方式，首先就不得不随环境变化而变化。虽然“佛家遗教，不耕垦田，不贮财谷，乞食纳衣，头陀为务”。行乞等头陀行仍然实行；依靠布施供养也还是生存物资所得的主要途径和方式，如“供养人”的形象很早就出现的佛教壁画中即是例证。不过，乞食环境差异性大，可依赖程度低；即使供养，保障程度也很成问题。
而且，同时不容忽视的是，中国的政治文化传统和环境，也让僧人的行脚乞食的游走受到诸多限制，乃至游僧常被视为社会治安的隐患。当政者大多要求僧人修止于寺院，以方便管理。即使信佛的帝王也不能容忍“比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸猾”，下令“民间五五相保，不得容止”。“违者加罪。”对于借着修建功德而竞相靡费钱财，也多有限制，认为“兴建福业，造立图寺，高敞显博，亦足以辉隆至教矣”。饬令，若“无知之徒，各相高尚，贫富相竟，费竭财产”。“自今一切断之。”
史料记载，以土地乃至经营商业来保障寺院的生计，即成为一种广为接受的寺院经济形式和趋势。史料中最早的由朝廷推出的寺院经济定式，是北魏时期对于僧只户和佛图户的设置，由当时著名的僧官沙门统昙曜提议出台的相关佛教经济政策，不过，或应说，这种政策大致是对已经在佛门流行的相关不规范做法的整顿和正式制度化。
寺户制度使得寺院经济堂而皇之提上台面，成为寺院生活的重要部分。虽然南北朝时期；社会剧烈动荡，僧只户或佛图户形式的制度或被停止或被改造，但类似的寺户制度实际上仍然广泛流行和被延续。比如由于有较多出土文献，敦煌地区古代寺院经济的研究即显示，相关寺院的经济活动非常活跃丰富，其中寺户制度是寺院经济相对稳定的重要保障。而且对于寺户的成分构成、规模、及人身自由度、分配方式等，也形成相对细致和严格的分类和管理。
再如，晚清时一部基于《百丈清规》的注疏，列有接受施田的详细程序，可见，寺院接受田土布施，役使寺户，获得维持生计之资，是中国历史环境中一直普遍流行的一种佛教寺院经济模式。寺田除了皇帝赐田，多是接受信徒布施田土，作为斋田。虽然寺院规模不同，维持生计的经济形式差异也比较大，但以来田土的寺院经济方式显然是一个重要的维持生计的方式。
逻辑地看，寺户制度之所由出，大致是因为寺院要以田土为生计之依，但又由于佛制戒律，僧人不能从事耕种等世俗杂务，接受的施田，即转由寺户耕种。而信徒要成就布施功德，田土布施也自然成为一项布施内容。相关研究也有说明，寺户制度可能还是佛教戒律中净人制度和魏晋以来客户荫户制度杂糅的一种结果。但无论如何都显示，佛教进入中国环境后在生存方式上有了一些适应性调整，不过相关经济理念仍努力保守着佛教基本义理所标的的取向，至少形式上还刻意保持僧俗有别的理想界钱，以及以修行平衡布施的交换逻辑等，但寺院经济依然是僧伽生活的重要部分，尤其寺院经济的发展，也必然带来义理解释的困境，或许也应看
作佛教发展的促因。
虽然斋田是寺院的一个基本生资来源，不过，并非佛教寺院经济的唯一内容和形式。曾几何时，佛教寺院还被允许从事一些商业经营。尤其是“长生库”的经营，使佛教寺院经济的经济经营的程度加深。所谓“长生库”即是以信众布施的钱财为基金，而设置的一种信贷业务。也叫寺库、质库、解典库、解库，及无尽藏等。
建立无尽藏的目的，教有典制，如前文所及，所为衣食和塔寺之资。因而成为信贷性质的经营则是逐渐发展出来的。史称，梁武帝时，曾“造十三种无尽藏，有放生、布施二科。此藏已利益无限。而每月斋会复又于诸寺施财施食”。又如宋代《宝云院长生库记》曰：“住持莹公坐席未温，首叙巾盂以估于众，得钱一百万，内外道俗又得钱百万，太师魏国史公捐国夫人簪珥以施之。合为利益长生库。以备岁时土木钟鼓无穷之须。后五年建大讲堂。”
可见，用于救济，尤其寺院维护和营造，仍是建立无尽藏的主要初衷和目的。再如，唐代《两京新记》中的一则，即武德年间长安化度寺所建之无尽藏院而至富可敌国的事例。化度寺获得经营无尽藏，钱帛金玉积聚不可胜计，于武德、贞观及武则天时期，曾多次提供天下寺院修缮之资，普施天下僧众，分施天下饥馑。这样的布施效应，又引得城中士女争相施舍钱财于寺院，乃至有车载钱帛弃下不留姓名者。不过寺院经济的过分膨胀，也再次引来麻烦，唐玄宗时将之毁灭。
不过，化度寺无尽藏被毁，但经营无尽藏乃巨大获利途径则昭示于世，有能力的寺院经营无尽藏长生库大致是比较普遍的现象。不知何时，寺院的长生库已发展成为人们日常生活中的钱庄及典当行。宋代诗人陆游有文字记录此现象，其谓，“今僧寺辄作库，质钱取利，谓之长生库。梁甄彬尝以束苎就长沙寺库质钱，后赎苎还，于苎束中得金五两，送还之。”至清代，状况依然。如樊榭山房主人亦靠典当于寺院长生库来周转拮据开支。
在元代，甚至有皇帝下旨保护寺院的相关经营不为强力者剥夺。有则圣旨即曰：“但属寺家水土、园林、人口、头匹、碾磨、店铺、解典库、浴堂、竹园、山场、河泊船只等，不拣是谁，休夺要者，休倚气力者。这般宣谕了。呵别了的人每要罪过者，更这的每有圣旨，么道做没体例句当，呵他每更不怕那圣旨。”这类事情，明代开国皇帝朱元璋也干过，其曾不止一次地亲自料理京畿大寺的经济纠纷，也曾下旨勒石为戒。
事实上，寺院经济其实很大程度一如世俗经济，都是利益目的下的经营，因而利益之争是常事。如唐武则天之女太平公主即曾于雍州“与僧寺争碾硙”。所谓“碾硓”，即磨房，唐律中颇多涉及碾硓的律条，可见碾皑也是一个利润高的营生。在宋元以降的佛教寺院中，碾硓跟长生库一样，是寺院经济的重要内容。不过这些还属于正常状态下的经济活动。在一些非常时期，鬻牒，即卖度牒，也是佛教经济的一个非正常的经营内容，而且往往恰是应朝廷募集资金的要求，且多有发生。而这项交易的结果，一般是佛教或某派因此获得拿了钱财一方政治力量的扶持。
当然，佛教寺院经济中最基础的经济活动和经济来源，是佛事活动。佛事活动是展示其宗教性的一个主要方面，同时也是有可能败坏其宗教形象的一个直接方面。佛事活动之大者，是为国祝厘；通常的即是为百姓的宗教需求服务的经忏之类。但是，宗教性却往往会在这类最频繁发生的佛事活动中被消解，问题即由于经忏佛事往往流于寺僧挣钱牟利的营生。历来朝廷若有佛教政策出台，必要有很重的篇幅来约束佛事活动。明太祖朱元璋甚至亲自过问佛事活动的价目表。经营经忏的寺僧，一直都是既为社会所需，又为社会所鄙的一个部分。显然，问题不出在经忏，而是一般的从事这类佛事活动的寺僧忽视或没能力在宗教神圣性的问题上有较多的考虑，而确实是拿经忏作为营生。
由此见，佛教经济的发展，有为满足自身生存发展之基本需求而从事的因由，更有与世俗一般经济一样的目的，因而有与世俗社会政治经济等扭结在一起的同构的部分。虽然这类通过接受施田以及经营长生库等维持寺院经济和佛教发展的经济运行模式，仍然不外是在布施—功德的逻辑关系绕索上延伸。但是佛教经济经营行之即久，神圣的宗教外衣往往裹不住经济的世俗实质的膨胀，从而将宗教神圣性与世俗性间的张力加大，矛盾加深，从而引出诸多困扰，或者陷入困境。
虽然自北魏至五代都有来自朝廷的剧烈的减佛行动，且多由经济问题引起，但作正面的义理解释却并不多。在中国思想文化传统中，经济义利是个吊诡的问题，一方面现实社会无处不有义利问题，一方面又冠冕堂皇地重复小人喻于利，君子喻于义的教条。佛教知识分子似乎也多不谈经济义利，也或许，这在佛教而言并不是矛盾的问题。不过，在南北朝和隋唐时期教派起伏整合的过程中，对于修行形式和实质之类的问题讨论很多，比如落实在所谓权实等方面。菩萨道及方便行似乎也颇为受到推重。
对于佛法与经济问题议论得明确直接的是确立中国第一宗派天台宗的智者大师智颉。其在解释《法华经》的几种著作中，一再在所谓“自行之权实”，的义理意义上明确解释“一切世间治生产业，皆与实相不相违背”的经义。即如“一色一香无非中道”，治生产业中亦可得道。
历史地看，佛教经济即佛教的治生产业，亦可看作和解释为追求觉悟之道的一路修行方式。显
然，问题关键不在佛教产业发展与否，而在于佛教在治生产业这一路上所开之权与佛法之实是相即、还是相背。
虽然按照佛制戒律，僧人不得耕种和自作衣食等。但是在中国的环境中，不仅常有饥乏之忧，还常有人祸之灾。佛教在中国的发展过程中，就发展出了倡导自己耕作满足衣食的一种寺院经济形式。这种形式被称之为“农禅”，或被描述为“坐作并重”，也是中国环境下产生的一种佛教经济理念和形式。
这种佛教经济形式，兴起于隋唐时期的禅宗丛林僧团中。背景应与南北朝时期的北周武帝灭佛事件有关。这个事件导致许多拒绝还俗的僧尼或速避尘嚣，或逃向南方。但寄食无地或聚众后难以为继的情况非常严重。在湖北黄梅，后来被尊称为禅宗四祖的道信的僧团，相聚山居者居然有五百多众，显然不可能靠布施维持。
资料称，道信“每劝诸门人曰：‘努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫与人语。能如此者，久久堪用’”。五祖弘忍为徒时，即是“画则混迹驱使，夜便坐摄至晓”。而且正是因为其“常勤作役，以体下人”，遂为“信特器之”，成为接班人。这种通过劳作来支持寺院经济的形式，到唐代百丈怀海时，即成为一种“普请”制度，即“上下均力”，“集众作务”，“一日不作一日不食”。后即延革为一种丛林制度和理念。
应该说，形式上这是一种突破传统戒律的佛教经济制度。而且，即使在中国的传统观念上，僧人“垦殖田圃，与农夫齐流，或商旅博易，与众人竟利”，也是被视之为“无益于时政，有损于治道”的事情。但是这种劳作制度似乎并没有在教义方面对中国佛教的发展造成困扰，相反，倒是有一定程度的促进。
问题的解决，关键是劳作和修行的关系得到合理的解释。这个突破的可能性，是因为一些僧人认识到佛教所提倡的修行者可能达到的觉悟，即主体自性与宇宙究竟实相的关系，其实是一种主观契合，没有特定的外在限制可以匡定。即如智者大师有关于治生产业与佛法实相的解释，有关于权实关系关联的菩萨道和方便行的解释等。
禅宗最杰出的觉悟者六祖惠能自己就是作务行者出身，但其说法语录却能被尊奉为经。其也强调，“法元在世间，于世出世间；勿离世间上，外求出世间。”这些都一定程度地在理论上对修行实质和修行形式问题作了开拓性合理性的解释。所以，为了能打坐修行而进行的劳作，进而也成为等重于打坐的一种修行途径。
后来的禅宗还产生了以强调劳力而弘扬教法宗派，如云门宗等。到晚明时期，仍然有骄傲地坚持劳务而光大门庭者，如曹洞宗的无明慧经，如其住宝方寺，即“四方闻风而至者，络绎于道，挂搭常数千指”。
中国佛教中产生的这种相对自主的寺院经济的经营形式，对于佛教发展影响很大，意义也很大。独立的经济可一定程度地保护精神的独立性和自由度，这也正是追求觉悟的佛教所要求的基本的主体条件。减少对于世俗权利的依赖，也更有益于维护佛教提倡的离俗清修的宗教特质。在这个角度看，这种形式上有背戒律的佛教经济，似乎更显示了佛教基本教义的本质意义。无明慧经就被尊称为“古佛”，即表明这种作风更能反映佛教根本取向。
如是观之，一方面，就佛教自身观之，中国佛教历史上的佛教经济理念和佛教经济的实际运行，的确受社会环境的影响而发生很多变化，同时也反糖社会以很多影响。但是可接受的变化和调试，其实没有在根源性上发生本质变化。佛教经济模式，不外是在其基础教义上不断解决发展过程中自身悖论的不断调试整合。而调试的尺度，则把握在其宗教神圣性与经济世俗性的平衡性，以及义理解释的合理性方面。
另一方面看，经济就是经济，所遵循的只可能是经济的运行方式和规则。之所以称作佛教经济，即如同其他各种类型的经济等，只是因为有其各自的特点而已。佛教经济的特点就在于其是宗教经济，是具有宗教特质的经济。因而，体现了佛教宗教性特质的经济，就是佛教经济。不然，就难免会受到质疑。中国历史上的佛教经济事例也说明，淡化了宗教性的过于世俗和过于膨胀的佛教经济，或者打着宗教幌子变质为世俗经营的所谓佛教经济，往往就是致使佛门遭到指责乃至打击的根本因由。
由以上之佛教的经济理念和中国历史上的佛教经济，大致可见，佛教和相关佛教经济的发展虽然与社会及环境息息相关，但作为一种宗教，其生存和发展的状况，关键还在于其本质的宗教性的延续和发扬的如何。社会接受和认同的，仍然是其体现其宗教根本性质和普遍意义的方面。因而，其宗教神圣性和世俗性的平衡，应是佛教经济运行和佛教经济之合理性的重要平衡尺度。佛教与经济，即佛教宗教性与经济世俗性不断调试平衡度的动态平衡关系。
我总结到：“由于僧团的大多数人，并没有在理论和实践上跳出轮回，世间的经济状况的影响，是逃避不了的。更何况，佛教的发展，也需要经济制度的支撑，所以，这种由贫到富，再由盛到衰的循环，在中国佛教史上，出现了多次。”
万老师感叹到：“原来我听专家们说三武灭佛，总是从政治文化方面找主要原因，与历史唯物论不符，我总在怀疑。今天听到庄老师讲这些，我觉得这才是让我信服的理由。”
我补充到：“当然，政治与文化的原因，也不可忽视。估计各种因缘具备后，才会发生结果。”